La question des luddites

Dès lors que l’on s’interroge sur l’innovation et la technique, surgit le spectre du combat entre technophobes et technophiles, conservateurs et progressistes, luddites et entrepreneurs. Cette figure du luddite, honnie par les partisans d’une innovation permanente et inéluctable, a été résumée à un acte destructeur jugé passéiste, sans pourtant que soit nécessairement interrogé le fond sociétal et politique qui sous-tend l’action.

Rappelons tout d’abord qui sont les luddites¹. Au début du XIXème siècle, un conflit d’importance naît dans les ateliers de filature anglais autour d’une innovation : le métier à tisser. Les artisans anglais comprennent vite que l’introduction de ces machines pour travailler la laine et le coton représente un danger mortel pour leurs activités propres. Aussi se révoltent-ils en 1811 et 1812 et s’en prennent aux machines dans les ateliers voisins. La destruction des métiers à tisser devient le symbole de leur lutte, de leur refus de l’innovation. Dire que le mouvement n’a pas gagné sa lutte est une gageure, mais il a engendré une descendance qui redevient vigoureuse aujourd’hui, en raison notamment du sentiment de la mise en place, pour paraphraser Deleuze², d’une société de contrôle. 

Le luddisme est donc considéré comme le rejet de toute nouveauté, de tout “progrès” technologique. On se doute qu’être qualifié de luddite n’est pas forcément laudatif ! Surtout dans un contexte où l’innovation semble être partout, dans la technique, mais aussi dans l’enseignement, les processus… et où la méfiance face à la nouveauté devient quasi suspecte. Pourtant, il existe de grands exemples de méfiance face à la nouveauté et s’il ne faut en citer qu’un, rappelons Montaigne qui, dans les Essais³, écrit : “Je suis desgousté de la nouvelleté, quelque visage qu’elle porte, et ay raison, car j’en ay veu des effets tres-dommageables.”. Certes, Montaigne s’émeut ici des troubles de son époque et la nouveauté qu’il vise est la Réforme protestante qui, se répandant en Guyenne dont il est une figure politique marquante, apporte des modifications profondes dans le paysage politique et le rapport de chacun au pouvoir. La Réforme, “tolérée”⁴ par plusieurs édits, rejetée par autant de révocations, entraîne, dans les luttes provoquées par la résistance du clan catholique, une désacralisation de la figure monarchique et donc une ré-humanisation de la personne royale qui devient membre d’une faction et non le rassembleur d’une communauté. Pire, elle atteint à l’image même de la loi qui devient elle-même partisane. Plus que le changement du culte sur lequel Montaigne ne s’exprime pas⁵, c’est la transformation de la société et de ses fondements qui le préoccupe et qu’il dénonce. L’innovation protestante, dans le contexte français du XVIème siècle français entraîne une transformation du lien entre les sujets et le Roi, au point même de générer un mouvement monarchomaque qui s’appuiera notamment sur le célèbre texte d’Estienne de la Boétie, le Discours de la servitude volontaire.

Ce n’est donc pas précisément la nouveauté en elle-même que rejette Montaigne plutôt que ses conséquences. Il nous faut analyser plus en détail cette notion de rejet de la nouveauté.

Le rejet de la nouveauté

Il apparaît dès l’abord que le rejet de la nouveauté doit s’entendre de plusieurs manières. Il y a d’abord le rejet consécutif au changement radical de façon de faire. Il s’agit ici d’une forme de conservatisme : toute forme de nouveauté est proscrite car source de maux divers, justifiés ou non. C’est le rejet final de Ravage de Barjavel par lequel s’exprime aussi la crainte d’un future et inévitable cataclysme. C’est la même inquiétude chez Lucrèce, De rerum natura : chaque nouvelle invention se solde par celle d’une nouvelle violence. Il s’agit donc d’un rejet complet, définitif, d’une manière de tourner le dos à tout ce qui modifie la façon d’être, de vivre ou de penser.

Il peut ensuite y avoir un rejet par inutilité ou désintérêt : c’est souvent celui des plus âgés qui ne comprennent pas l’intérêt de tel ou tel nouvel objet que pourtant le reste de la société s’arrache. C’est sans doute alors que ces personnes appartiennent à un autre système technique, “dépassé” diront certains⁶. Il s’agit cette fois d’un rejet par inadéquation de la nouveauté au mode de vie, d’être ou de penser de certains.

Peut-être assez proche est le rejet de la technologie due à sa complexité perçue plus que vécue. C’est le rejet parce que la nouveauté est inquiétante, qu’elle met en jeu des compétences à acquérir. Elle nécessite alors un effort, une forme de remise en cause de sa manière de vivre, d’un confort. Et puisqu’on a déjà vécu sans le recours à ces nouveautés, on n’est pas obligé de les utiliser. En quelque sorte, c’est un rejet qui dit que le jeu n’en vaut pas la chandelle. Nous connaissons tous des personnes qui ont cette attitude devant un ordinateur, un four micro-ondes, ou face aux assistances dans les véhicules.

Il existe encore une autre forme de rejet de la nouveauté qui nous semble être plus en rapport avec celui des luddites et qui est le rejet politique de la nouveauté. Il ne s’agit pas d’un rejet de la nouveauté en elle-même (première forme de rejet), mais des conséquences politiques, économiques ou sociales de l’usage de la nouveauté. C’est la dénonciation d’un système causal qui, à l’apparition d’une technologique  nouvelle par exemple, fait correspondre une modification de la société jugée comme non souhaitable. On peut y voir une forme de conservatisme quant à un état de la société jugé comme optimal, mais c’est vraisemblablement une opposition plus intéressante : il ne s’agit pas de s’opposer à l’évolution de la société, ou plutôt à toute évolution de la société, mais seulement à des évolutions portées par d’autres intérêts que le simple développement technologique. C’est un rejet qui porte sur les motivations de la nouveauté plus que sur la nouveauté elle-même.

En effet, le luddite ne rejette pas toute nouveauté, mais seulement celle qui va provoquer la disparition de métiers, d’emplois, sans que le responsable de la nouveauté n’ait d’obligation à gérer l’éventuelle transition. Du point de J. Schumpeter⁷, c’est tout naturel. Par le phénomène de destruction créatrice, l’innovation provoque la disparition d’un certain nombre de choses (objets, métiers, emplois, procédures…), mais pour en faire apparaître d’autres. Mais cette apparition, si elle est causée par l’innovation, échappe à l’entrepreneur : il ne lui appartient pas de se substituer à la société pour former à de nouveaux métiers ou de gérer les conséquences de la disparition des métiers.

Le rejet du luddite n’est donc pas simplement le rejet d’un technophobe conservateur, mais plutôt celui d’un citoyen qui constate que l’évolution a des conséquences qui ne sont pas à supporter par le réel responsable de la situation, mais par l’ensemble de la société. Ce que le luddite critique, ce n’est pas la nouveauté, mais ses effets et la limite de responsabilité de l’innovateur. Celui-ci va en effet tirer profit de la nouveauté quand la société politique va subir ses conséquences.

Qu’est-ce donc qu’être luddite ?

Etre luddite, ce n’est donc pas simplement être partisan d’un statu quo, mais c’est exiger que dans la nouveauté soit incluse la nécessité de gestion de la transition, et donc un principe de responsabilité. Il s’agit de penser que l’intérêt particulier ne peut strictement prévaloir sur l’intérêt collectif. Dans un système déresponsabilisant, l’innovateur voit sa “solidarité” (ou responsabilité) diluée dans la masse des contribuables qui vont devoir payer la note de la transition, et l’innovateur n’a aucun besoin de penser la conséquence de son innovation au-delà de son intérêt propre. C’est la doctrine d’une forme de libéralisme : l’intérêt libre individuel prône sur toute organisation communautaire et il appartient à l’Etat de gérer les conséquences de la nouveauté sans entraver les entrepreneurs.

Le luddisme est donc une doctrine de la responsabilité politique contre une doctrine de la liberté économique aveugle. Il réclame l’apparition et la mise en œuvre d’une innovation réellement responsable. C’est finalement ce que demande l’innovation elle-même⁸, du moins en apparence. Car l’entreprenariat refuse d’être “bridé” par des normes ou des lois qui l’empêcherait de continuer sa course individuelle au profit. Devoir gérer des conséquences environnementales en s’interrogeant sur le recyclage des objets est acceptable, mais s’interroger sur les conséquences sociales ou politiques, cela n’est plus du champ de l’innovateur. Une fois de plus, c’est le concept de destruction créatrice qui permet de se dédouaner : l’innovation détruit pour mieux créer ailleurs et c’est à la société de savoir se débrouiller avec cette modification, cette transformation structurelle.

C’est précisément cette approche que réfute le luddisme en réclamant une régulation de l’innovation, l’application d’un concept strict de responsabilité pour que ce ne soit pas à la société de subir des conséquences néfastes de l’innovation. Pour certains, l’innovation est question de survie de l’espèce, mais pour le luddite, nous n’en sommes plus (ou pas encore) à devoir sacrifier des pans entiers de la société pour bénéficier de nouveaux produits. La transformation appelle la gestion de la transition : c’est le principe de responsabilité que réclament les luddites.

1. Le terme lui-même viendrait du nom d’un des ouvriers, John ou Ned Ludd, destructeur de deux métiers à tisser trente ans avant la révolte [↩]
2. Voir notamment DELEUZE, Gilles, Pourparlers: 1972-1990, Paris, France : les Éd. de Minuit, 2003, ISBN 978-2-7073-1842-8 in “Post-scriptum sur les sociétés de contrôle” [↩]
3. MONTAIGNE, Michel de, Les essais, Paris, France : Gallimard, 2007, ISBN 978-2-07-011505-1, livre I, Chap XXIII, p. 119 [↩]
4. Rappelons que la “tolérance”, au XVIème siècle, n’est pas précisément bienveillante : on tolère un mal, c’est-à-dire qu’on en supporte la douleur, sans l’accepter pour autant [↩]
5. Plusieurs membres de sa famille passeront à la religion réformée et lui-même avouera avoir hésité à embrasser une démarche qu’il ne juge pas fondamentalement mauvaise. Mais c’est le trouble public qui emportera sa décision et fera de lui un intermédiaire entre les deux camps en vue de tenter de trouver un accord pacifique [↩]
6. Voir par exemple VIAL, Stéphane et LÉVY, Pierre, L’être et l’écran : comment le numérique change la perception, Paris, France : Presses universitaires de France, 2013, ISBN 978-2-13-062170-6 p. 146 : Vial y parle de “matrices ontophaniques datées”. [↩]
7. SCHUMPETER, Joseph Alois, Théorie de l’évolution économique : recherches sur le profit, le crédit, l’intérêt et le cycle de la conjoncture, Trad. par Jean-Jacques ANSTETT, Paris, France : Dalloz, impr 1999, ISBN 978-2-247-03765-0 [↩]
8. PAVIE, Xavier, L’innovation à l’épreuve de la philosophie: le choix d’un avenir humainement durable ? Paris, France : PUF, 2018, ISBN 978-2-13-078765-5 [↩]

---

---